"Para la psicología junguiana contemporánea, el complejo de Edipo posee un valor profundo y renovado. Carl Jung lo reinterpretó, elevándolo de un conflicto meramente personal a un drama arquetípico fundamental para el desarrollo de la conciencia".
Entrevista por Luis Landeo
1) Bienvenido Dobe, es un gusto tenerte en Hermes Solar, y vaya a la vez es nuestra segunda entrevista después de mucho tiempo pues la primera fue alrededor del año 2020, para mi podcast Hermes Solar, en esta ocasión, me gustaria iniciar la entrevista preguntándote, acerca de ¿Cómo decidiste formarte como Psicólogo Junguiano? y ¿Qué haz podido encontrar de apoyo en tu trabajo como psicoterapeuta usando la teoría Arquetipal de Jung?
Muchas gracias, Luis. Es un gusto recordar nuestra primera entrevista en el 2020 para Hermes Solar, donde comenzamos a explorar estos temas. Para responder tu pregunta sobre cómo decidí formarme como psicólogo junguiano, te diría que fue un proceso progresivo que comenzó hace 10 años, cuando decidí estudiar la psicología profunda de Carl Jung. Fueron varios descubrimientos que fueron encajando como piezas de un rompecabezas. El primer impacto significativo vino con el descubrimiento de los Tipos Psicológicos. Al adentrarme en la obra de Jung, me encontré con su propuesta de que existen cuatro funciones principales a través de las cuales nos relacionamos con el mundo: el pensamiento, el sentimiento, la sensación y la intuición. Comprender que cada persona tiene una manera predominante de percibir la realidad y tomar decisiones no solo fue una revelación teórica, sino que me permitió entender dinámicas personales y profesionales que hasta entonces me resultaban inexplicables. Este marco se convirtió en un pilar fundamental, pero pronto descubriría que la profundidad de la psicología junguiana iba mucho más allá. Con el tiempo, tres aspectos centrales fueron definiendo mi vocación. El primero fue la “actitud simbólica”: esa capacidad de leer en los síntomas, sueños y fantasías no meras disfunciones, sino señales del inconsciente. El segundo fue la invitación permanente a cuestionar la realidad psíquica, a explorar lo que subyace bajo la superficie aparente de la conciencia. Y el tercer elemento, que terminó de consolidar mi camino, fue la visión teleológica y arquetípica del ser humano. Mientras muchas perspectivas psicológicas se concentran principalmente en el origen del síntoma la ansiedad, la depresión o el duelo, el enfoque junguiano amplía radicalmente el panorama. Aquí no se trata solo de entender “por qué” sucede algo, sino “para qué”; qué propósito potencial encierra esa crisis en el camino vital de la persona. Fue precisamente en esta búsqueda de significado donde el estudio de la alquimia resultó revelador. Carl Jung descubrió que aquellas operaciones alquímicas, consideradas el precursor de la ciencia moderna, constituían en realidad una proyección simbólica de procesos psíquicos. La búsqueda de los alquimistas por transmutar la materia en oro o encontrar la piedra filosofal representa, a nivel psicológico, esa necesidad universal de iniciar un proceso de individuación. En términos simples, así como los alquimistas buscaban transformar los metales básicos en oro, nosotros en nuestra vida psíquica aspiramos a transformar nuestra conciencia inicial, nuestra "materia prima" instintiva y no diferenciada, en algo más valioso y auténtico. Este proceso de transformación encuentra eco en narrativas universales como el cuento de Pinocho, donde un muñeco de madera debe enfrentar diversas pruebas para convertirse en un niño "real". Psicológicamente, cada uno de nosotros necesita pulir sus instintos, refinar sus pensamientos y desarrollar maestría en sus relaciones y su manera de habitar el mundo. La alquimia se convirtió así en la metáfora más elocuente de este camino de autotransformación que es, en esencia, un viaje de toda la vida. En la práctica clínica, esta comprensión se traduce en una manera particular de acompañar a las personas. Dejamos de ver al paciente como un conjunto de síntomas a eliminar, para reconocerlo como un individuo en proceso de individuación. Su sufrimiento adquiere sentido como parte de un camino de sanación y totalidad. Esta visión se enriquece con el concepto de inconsciente colectivo y los arquetipos universales. Al conectar la historia personal del paciente con estos patrones transpersonales desde los mitos del camino del héroe hasta las operaciones alquímicas, su experiencia se transfigura, dejando de ser un suceso aislado para convertirse en parte de una historia humana universal y significativa. Fue esta mirada integral y profundamente significativa sobre la psique humana, enriquecida por la poderosa metáfora de la alquimia y sostenida por una comprensión tanto simbólica como práctica del sufrimiento humano, lo que finalmente consolidó mi decisión de formarme como psicólogo junguiano. Cada día en la práctica clínica reafirma que este no es solo un modelo teórico, sino un camino vivo de transformación tanto para quienes acompaño como para mí mismo. Ahora, para responder tu segunda pregunta, la psicología profunda de Carl Jung me ha orientado para acompañar desde la actitud simbólica. He aprendido a estar presente con el paciente no desde el saber, sino desde una genuina curiosidad por descubrir cómo lo inconsciente se manifiesta en su vida cotidiana. Esto implica crear un espacio de silencio fértil donde puedan emerger los símbolos: esas ideas lúcidas que irrumpen inesperadamente, los patrones que se repiten en sus relaciones, los eventos sincrónicos que parecen cargados de significado o los sueños que visitan noche tras noche. Esta actitud simbólica y fenomenológica es fundamental: no interpretamos desde afuera, sino que abrimos puertas para que el significado se revele por sí mismo. También considero que he abandonado la interpretación cerrada y dogmática. En lugar de afirmar "esto significa tal cosa", propongo "¿y si exploramos qué pasaría si esto fuera tal cosa?". Este pequeño cambio transforma completamente el proceso terapéutico. El paciente deja de defenderse de mis interpretaciones y comienza a co-explorar posibilidades. En ese espacio, el silencio se convierte en un co-creador del proceso. La neurosis deja de ser un enemigo a eliminar para transformarse en señales del alma que esperan ser descifradas con paciencia y respeto. El proceso de individuación me ha liberado de la presión de "curar" o "solucionar". Mi rol no es sacar al paciente de su depresión, sino acompañarlo en su tránsito por ese territorio oscuro. Si alguien está deprimido, no le digo "debes levantarte", sino "estás cruzando un desierto, y este desierto también cuenta en tu camino". El desierto deja de ser una cárcel para convertirse en ruta de transformación. Esta comprensión nos permite honrar cada etapa del proceso, incluso las más dolorosas, como partes necesarias del viaje. También veo la sincronicidad como un co-terapeuta. Cuando ocurren esos momentos mágicos en sesión ese mensaje que llega justo en el instante preciso, ese ruido significativo, ese aroma que evoca un recuerdo crucial, los señalamos como lo que son: manifestaciones del inconsciente que irrumpen en la realidad cotidiana. Al decir "esto no es casual", validamos la experiencia numinosa del paciente. Ellos sienten que el universo, o su propia psique profunda, está participando activamente en su proceso de sanación. Es una terapia que trasciende las palabras. Y finalmente, como mencioné, la alquimia como narrativa transformadora. En lugar de instrucciones conductuales como "controla tu ira", propongo metáforas. Suena poético, casi mítico, pero funciona profundamente porque apela a la imaginación activa. Los pacientes empiezan a verse no como portadores de patologías, sino como alquimistas de su propia transformación. Y si Carl Gustav Jung demostró que esta transformación es posible, ¿por qué ellos no podrían lograrla? Este proceso les devuelve la agencia y la dignidad en su proceso de cambio.
2) Muy pocas personas, desconocen el valor que tiene el complejo de Edipo dentro de la Psicologia Junguiana, de hecho mas se habla del Edipo como algo exclusivo del Psicoanálisis, y hay sujetos que dictan teoría psicológica en universidades peruanas que piensan que el complejo de Electra fue propuesto por Freud, aunque esto es relativamente un error de parte de ellos, ya que incluso el concepto de complejo, Freud reconoció en Estudios sobre la Histeria que este concepto provenía de Bleuler y de Jung, aunque por otro lado Jung reconoció que Freud, identifico al Edipo como el primer complejo dentro de lo inconsciente, por lo que mi pregunta es ¿Cuál es el valor del estudio complejo de Edipo en la actualidad para la Psicologia Junguiana? y por otro lado en la practica clínica ¿Qué tanto se puede notar tanto el Edipo y la Electra en los pacientes peruanos?
Para la psicología junguiana contemporánea, el complejo de Edipo posee un valor profundo y renovado. Carl Jung lo reinterpretó, elevándolo de un conflicto meramente personal a un drama arquetípico fundamental para el desarrollo de la conciencia. Su estudio es crucial por tres razones principales. En primer lugar, actúa como expresión de arquetipos universales. Jung entendió que las figuras de la madre y el padre en el drama edípico trascienden lo literal para convertirse en representaciones de los Arquetipos de la Madre y el Padre. La Madre simboliza el inconsciente, lo primordial, la naturaleza, la totalidad inicial y la fusión. El Padre simboliza la ley, el orden, la conciencia, la estructura y el espíritu. El complejo de Edipo representa, por tanto, la primera gran batalla del ego para emerger del mundo inconsciente y fusionado de la madre (lo cómodo y conocido) y comenzar a relacionarse con el principio paterno de diferenciación y límite. En segundo lugar, es una etapa crucial en la individuación y la construcción de la identidad. El complejo de Edipo es un hito en el viaje de la psique hacia la totalidad. La necesaria "muerte simbólica del padre" (o de la autoridad parental internalizada) es un paso indispensable para que el individuo deje de ser una mera extensión de sus padres y encuentre su propia autoridad interna y vocación única. Un ejemplo práctico sería una persona que, por lealtad familiar, se ve obligada a continuar un negocio familiar durante años, postergando su propia pasión profesional. Esto muestra una dificultad para "cortar el cordón umbilical psíquico" y realizar su propia individuación, quedando atado a un mandato parental. En la clínica, vemos constantemente a adultos funcionales que permanecen psíquicamente atados a estos mandatos, lo que frena su autonomía. No existe una vida psíquica adulta plena sin atravesar y resolver este conflicto de separación. En tercer lugar, el complejo es una clave para entender la Sombra y las relaciones de pareja. Las dinámicas edípicas son fundamentales para configurar la Sombra (aquellos aspectos que reprimimos por rivalidad o admiración). Un ejemplo práctico sería una mujer que tuvo una relación de conflicto o ausencia con su padre puede desarrollar una actitud rígida y crítica (una imagen idealizada o negativa de lo masculino). Luego, proyectará esta imagen en sus parejas, sintiendo que ningún hombre real "le da la talla" o genera en ella una desconfianza general hacia lo masculino. En resumen, el valor actual del estudio del Edipo en la perspectiva junguiana es proporcionar un mapa para comprender los cimientos de la psique, la crisis de autoridad (tanto externa como interna) y el camino universal hacia la individuación. Es una herramienta poderosa para entender problemáticas modernas como la dificultad para separarse del núcleo familiar. Respecto a la manifestación del Edipo y "Electra" en pacientes peruanos, en la práctica clínica en Perú, los núcleos arquetípicos de estos complejos son altamente observables y relevantes. Sin embargo, su expresión concreta está profundamente moldeada por el contexto sociocultural peruano, adquiriendo matices distintivos. En la población peruana, se observa a menudo la sombra de la madre fuerte y el padre débil. En contextos donde prevalecen las familias matrifocales (con la madre como pilar central y el padre ausente o periférico), el conflicto clásico de rivalidad con el padre a menudo se atenúa. En su lugar, emerge con fuerza un complejo de identificación fusional con la madre, frecuentemente vista como una "luchadora" o sacrificada. El desafío edípico aquí no es vencer a un rival, sino lograr separarse psicológicamente de una madre sobreprotectora. Esto se manifiesta clínicamente en hombres con miedo a la autonomía, pasividad en sus proyectos o dificultades para establecer relaciones de pareja maduras, debido a una lealtad inconsciente a la madre. En la mujer peruana, es común la imagen del padre idealizado o ausente. La alta frecuencia de abandono paterno o distancia emocional del padre lleva a muchas mujeres a desarrollar una imagen idealizada del padre (un Ánimus ideal). Esto se traduce en una búsqueda inconsciente e insaciable de esa figura en sus parejas, llevándola a una insatisfacción crónica, o a una desconfianza general hacia los hombres. Así también la rivalidad con la madre puede teñirse de culpa si la hija logra más independencia o educación, viviendo su éxito como una traición al mandato familiar de lealtad. Además, existen factores culturales específicos que intensifican el conflicto. La poderosa ética de reciprocidad y lealtad familiar puede hacer que el proceso de individuación se viva como un acto de egoísmo, intensificando la culpa en quien intenta separarse psíquicamente. Asimismo, es vital recordar la diversidad de estructuras, ya que no hay un solo "paciente peruano". Las dinámicas varían enormemente entre una familia costeña, andina o amazónica, y entre diferentes estratos socioeconómicos. El terapeuta debe discernir cómo el arquetipo se expresa en cada microcosmos cultural. En el consultorio peruano, el analista junguiano no busca un Edipo o "Electra" teórico. Su labor es identificar cómo estos patrones arquetípicos universales se visten con las ropas de la cultura peruana, ayudando al paciente a hacer conscientes estos guiones inconscientes. Al comprender la naturaleza simbólica y cultural de sus ataduras, el paciente puede liberar su energía psíquica y avanzar en su propio camino de realización individual.
3) Perú es un país muy creyente como otras naciones de Latinoamérica en poseer creencias mágicas y místicas ¿consideras esto una ventaja para desarrollar una terapia junguiana (considerando que la escuela psicológica de Jung, aplica mucho el concepto numinoso de lo místico)? y ¿que hace que Latinoamérica al igual que el Perú, sean naciones con una fuerte raiz de creer en milagros y prodigios mágicos?
En mi experiencia como terapeuta trabajando en este contexto cultural particular, he encontrado que este sustrato místico y mágico representa un terreno fértil pero profundamente complejo para el trabajo psicológico profundo. Esta dualidad exige del terapeuta una sensibilidad especial y una capacidad para navegar entre los potenciales creativos y los riesgos regresivos que estas creencias conllevan. Por un lado, sin duda constituye una ventaja significativa que diferencia notablemente el proceso terapéutico en nuestra región. Nuestros pacientes llegan al consultorio con una intuición ya desarrollada sobre la existencia de realidades que trascienden lo puramente material. Habitan un mundo donde los símbolos, los milagros y las fuerzas invisibles operan con naturalidad en su cotidianidad. Conceptos junguianos fundamentales como lo "numinoso" esa experiencia de lo sagrado que nos conmueve hasta lo más profundo o la "sincronicidad" esa coincidencia significativa entre mundo interno y externo no son ideas abstractas que debamos introducir con dificultad, sino que resuenan inmediatamente en una capa arcaica de su psique colectiva, encontrando un eco familiar en su universo simbólico personal. Esta sensibilidad cultural cultivada facilita de manera notable tres aspectos cruciales del trabajo terapéutico junguiano. Primero, el lenguaje arquetípico se vuelve notablemente más accesible; los pacientes comprenden intuitivamente que detrás de las figuras de santos, espíritus o entidades mitológicas se esconden fuerzas psíquicas universales. Segundo, existe una comprensión innata de las conexiones significativas entre eventos aparentemente desconectados, lo que permite trabajar las sincronicidades no como curiosidades sino como guías en el proceso de individuación. Y tercero, encontramos una tendencia natural a percibir los síntomas no simplemente como problemas a eliminar, sino como mensajes cifrados que requieren interpretación y que contienen potenciales de transformación. Sin embargo, este mismo terreno fértil presenta riesgos importantes cuando las creencias se rigidizan, se literalizan en exceso o se utilizan de manera regresiva para evadir responsabilidades psíquicas. La proliferación de chamanes, curanderos y sanadores en nuestro medio representa un ejemplo paradigmático de este riesgo, donde observamos con frecuencia dos dinámicas psíquicas particularmente problemáticas: por un lado, la inflación del ego de aquellos que se creen poseedores de poderes especiales, y por otro, la alienación del ego de quienes depositan completamente su poder personal en estas figuras. El chamán inflado cree encarnar literalmente al arquetipo del sanador, perdiendo toda distancia crítica con el símbolo, mientras que el consultante alienado renuncia a su propia capacidad de autosanación, proyectando todo el poder transformador en un agente externo. A lo largo de mi práctica, he identificado al menos cinco desventajas potenciales que requieren especial atención: la evasión de la responsabilidad personal, donde problemas esencialmente psicológicos se atribuyen exclusivamente a fuerzas externas como maleficios o mal de ojo; el debilitamiento del pensamiento crítico y la capacidad de agencia personal, cuando el ego se disuelve en una pasividad frente a lo numinoso; la tendencia a la proyección masiva de la sombra en figuras externas, viendo enemigos y perseguidores donde hay aspectos propios no integrados; la literalización de los símbolos, perdiendo su sentido metafórico profundo y cayendo en un fundamentalismo mágico; y finalmente, la vulnerabilidad ante el aprovechamiento por parte de charlatanes que comercializan soluciones ilusorias para sufrimientos reales. Frente a esta paradoja fundamental, el rol del terapeuta junguiano se convierte esencialmente en el de un facilitador de diálogos entre diferentes niveles de la psique. Nuestra labor esencial es validar la experiencia subjetiva sin necesariamente avalar la explicación literal que el paciente le otorga. Se trata de un delicado proceso de psicologización de las creencias, ayudando al paciente a traducir progresivamente el lenguaje mágico-popular al lenguaje psicológico-profundo, sin despojarlo del significado emocional que ese universo simbólico contiene para él. En la práctica clínica concreta, esto significa trabajar en varios niveles simultáneamente y con permanente atención al equilibrio. Acompañar al paciente en el desarrollo de una actitud simbólica frente a sus experiencias, donde un "mal de ojo" puede transformarse en la exploración de sus vulnerabilidades proyectadas. Fortalecer la capacidad del ego para navegar competentemente entre lo racional y lo intuitivo, entre el pensamiento crítico y la apertura a lo misterioso. Y promover la integración progresiva de los contenidos del inconsciente sin ser poseído por ellos, lo que Jung llamaba la apropiación consciente de las propias imágenes internas. El proceso terapéutico de este modo se transforma en una verdadera alquimia cultural donde transformamos la magia que se experimenta como externa y ajena en un proceso auténtico de transformación interna. Convertimos la superstición que paraliza en símbolos vivos que impulsan el crecimiento, transmutamos el plomo de la creencia literal en el oro del símbolo interiorizado. Esta transmutación no es meramente conceptual sino vivencial, y ocurre en el espacio potencial creado por la relación terapéutica. Nuestro desafío fundamental como terapeutas en este contexto cultural específico es mantener un balance delicado y un permanente ejercicio de contención. Se trata de honrar la sabiduría implícita en estas tradiciones milenarias mientras guiamos sutilmente hacia una relación más consciente y adulta con lo numinoso. El objetivo último es convertir este sustrato cultural particular en un aliado estratégico para el proceso de individuación, transformando sistemáticamente potenciales desventajas en oportunidades auténticas de crecimiento profundo, en un diálogo constante entre la herencia cultural y la vocación individual hacia la totalidad. Ahora, con la segunda parte de tu pregunta, podría mencionar que el fuerte arraigo de creencias en milagros y prodigios mágicos que observamos en Perú y Latinoamérica emerge de lo que podríamos entender como un proceso de sincretismo psíquico- histórico profundamente arraigado. Desde la perspectiva junguiana, esta particular sensibilidad surge de la confluencia de varias capas arquetípicas que han conformado nuestro inconsciente colectivo regional. En primer lugar, encontramos un sustrato indígena precolombino que mantenía una relación animista y sagrada con la naturaleza. Para estas culturas, el mundo estaba vivo y permeado por fuerzas espirituales; las montañas, los ríos, los animales poseían conciencia y acción. Esta cosmovisión no fue eliminada con la conquista, sino que se refundió creativamente con el catolicismo traído por los españoles, especialmente con su vertiente barroca y milagrera, llena de santos, vírgenes y reliquias con poderes sobrenaturales. Este traumático encuentro cultural generó lo que Carl Jung identificaría como una necesaria respuesta de la psique colectiva: el sincretismo. Los dioses nativos se transfiguraron en santos católicos, los rituales ancestrales se vistieron con el ropaje de las festividades cristianas. Este proceso permitió preservar la conexión con lo numinoso bajo formas aceptables para el poder dominante. La fe no desapareció, sino que se transformó en un lenguaje simbólico nuevo pero familiar. A esto debemos añadir, en muchos países como Perú, la importante herencia africana con sus tradiciones de conexión con los ancestros, el trance y la magia práctica. Esta triple herencia indígena, europea y africana creó un caldo de cultivo único donde los arquetipos pudieron expresarse a través de múltiples rostros y rituales. Sin embargo, el factor quizás más influyente es que estas creencias han funcionado históricamente como mecanismos de resiliencia psíquica colectiva. En contextos marcados por la inestabilidad política, la desigualdad económica y la violencia estructural, la creencia en lo milagroso ofrece un asidero existencial. Cuando las instituciones fallan en proveer justicia y seguridad, el milagro se convierte en la última instancia donde todavía es posible la esperanza y la intervención de un orden superior. Desde la mirada junguiana, lo que llamamos "creencia en milagros" es la expresión de una psique colectiva que se mantiene vitalmente conectada con lo numinoso, con esa capa de realidad que trasciende lo puramente material. Esta conexión, aunque a veces problemática en sus expresiones literales, representa una ventaja evolutiva para la psique: la capacidad de encontrar significado, propósito y consuelo incluso en las circunstancias más adversas. Por eso, en el contexto terapéutico, no vemos estas creencias como patológicas en sí mismas, sino como síntomas de salud psíquica, evidencias de que la capacidad de asombro y la necesidad de trascendencia permanecen vivas en nuestro pueblo, esperando ser canalizadas conscientemente en el proceso de individuación.
4) Leo Zeff, fue un famoso psicoterapeuta junguiano, y pionero en el trabajo con psicodélicos dentro de la terapia psicológica, por lo que mi pregunta es ¿cual es la postura junguiana actualmente al uso de psicodélicos? ya que noto que Zeff ha sido el único o uno de los pocos junguianos en usar estas sustancias y cabe agregar que Jung, menciono no estar de acuerdo a los usos con este tipo de sustancias.
Desde la perspectiva de la psicología junguiana contemporánea, la postura respecto al uso de psicodélicos representa una evolución significativa que navega entre la herencia de la tradición y los hallazgos de la ciencia moderna. Este diálogo se ha enriquecido considerablemente, mostrando una madurez teórica y clínica que permite examinar el tema desde múltiples dimensiones interconectadas. La posición original de Carl Gustav Jung se fundamentaba en una comprensión profunda de los procesos psíquicos naturales. Para él, el camino de la individuación exigía un esfuerzo consciente, sostenido y gradual, comparable al proceso alquímico de transformación. Jung percibía el uso de sustancias psicodélicas como un riesgo que podía conducir a lo que denominaba "inflación del ego", fenómeno donde la persona se identifica prematuremente con contenidos arquetípicos sin haber desarrollado la estructura psíquica necesaria para integrarlos de manera saludable. Su advertencia sobre que el mismo elemento que cura puede convertirse en lo que daña reflejaba su profunda convicción de que el autodescubrimiento genuino no admite atajos, sino que requiere del trabajo disciplinado y la confrontación directa con los contenidos inconscientes a través de los medios naturales que la psique provee. La figura de Leo Zeff marcó un punto de inflexión crucial dentro de esta tradición. Durante las décadas de 1960 a 1980, Zeff desarrolló un enfoque pionero que, aunque metodológicamente divergía de la ortodoxia junguiana, conservaba su espíritu esencial y su comprensión de los procesos profundos de la psique. Su protocolo incorporaba elementos fundamentales como una preparación psicológica rigurosa, la creación de un “setting” ceremonial cuidadosamente estructurado, y un proceso de integración prolongado que podía extenderse por semanas o incluso meses después de la experiencia psicodélica. A través de su trabajo clínico, Zeff demostró que, en contextos terapéuticos controlados y con la adecuada preparación, estas sustancias podían actuar como catalizadores significativos que aceleraban el acceso a dimensiones del inconsciente colectivo que normalmente requieren años de análisis para emerger espontáneamente. En el panorama actual, la comunidad junguiana ha desarrollado lo que podríamos denominar un modelo de "triple contención", que representa una síntesis sofisticada entre la precaución tradicional y las nuevas comprensiones clínicas. Este enfoque integrador enfatiza la “contención simbólica” a través de la preparación con técnicas de imaginación activa y trabajo con arquetipos; la “contención relacional” mediante la presencia del analista como testigo participante y contenedor de la experiencia; y la “contención hermenéutica” a través de la interpretación progresiva y contextualizada de los contenidos emergentes, asegurando que sean integrados de manera significativa en la narrativa vital del paciente. Las aplicaciones clínicas que se exploran actualmente desde esta perspectiva incluyen casos complejos de resistencia terapéutica en trauma psicológico profundo, crisis espirituales caracterizadas por estancamiento en el proceso de individuación, y situaciones donde se requiere facilitar el acceso a contenidos reprimidos que bloquean el desarrollo psicológico. En estos contextos específicos, los psicodélicos se contemplan como herramientas potenciales para desbloquear procesos de sanación que han demostrado ser refractarios a los abordajes convencionales. Entre los principales riesgos que podría señalar estaría presente la creciente comercialización de lo numinoso y su conversión en producto de consumo espiritual; el fenómeno del "bypass espiritual" donde se utiliza la experiencia psicodélica para evitar el trabajo psicológico necesario; la inflación del ego al confundir experiencias químicamente inducidas con logros espirituales genuinos; y la potencial disrupción del proceso natural de emergencia del inconsciente, que sigue su propio “timing” y sabiduría orgánica. En mi práctica clínica actual, considero que los psicodélicos pueden funcionar como colaboradores potenciales en el proceso de individuación, pero nunca como sustitutos del trabajo analítico profundo. Enfatizo particularmente la necesidad de una preparación junguiana sólida tanto del terapeuta como del paciente; la integración como proceso central que puede extenderse por largos periodos; y el entendimiento fundamental de que la sustancia facilita el acceso a ciertos contenidos psíquicos pero no garantiza “per se” la transformación psicológica, la cual depende del trabajo consciente de elaboración e integración. También considero que la pregunta necesaria que sigue guiando esta exploración es si estas experiencias facilitan una relación más auténtica con el “Self” o, por el contrario, generan nuevas formas de evasión y alienación psicológica. La respuesta parece residir no tanto en las sustancias en sí mismas, sino en la calidad de la conciencia con que se abordan, la profundidad del marco teórico-clínico que las sustenta, y el rigor del proceso de integración que les sigue. Llegar a esta comprensión nos permite honrar tanto las advertencias originales de Carl Jung como las contribuciones pioneras de Zeff, reconociendo que la psicología profunda debe mantenerse en diálogo constante con los desarrollos científicos contemporáneos, sin perder de vista su fundamento en el respeto por los procesos naturales de la psique y su sabiduría intrínseca.
5) Con respecto a la Sombra como arquetipo en lo social o mejor dicho en lo colectivo ¿en que forma se manifiesta en el comportamiento de los peruanos? y ¿Qué tendría que hacer una nación como el Perú, para integrar y quizás "sanar"?
Antes de pasar a responder la pregunta, considero importante detallar qué es la Sombra colectiva desde la Psicología profunda de Carl Jung. La Sombra colectiva representa aquellos aspectos negativos, conflictivos, dolorosos e incluso admirables de un pueblo que han sido reprimidos y proyectados en "el otro". En el caso peruano, esta Sombra se manifiesta a través de patrones profundamente arraigados en nuestro tejido social. En lo personal, identifico cuatro manifestaciones centrales de la Sombra Colectiva en el Perú que merecen un análisis profundo: En primer lugar, el racismo estructural como herida colonial activa. Esta sombra se manifiesta en acciones y actitudes cotidianos donde, paradójicamente, quienes han sufrido discriminación suelen reproducir estos patrones hacia aquellos considerados "inferiores" en el imaginario social. Un ejemplo emblemático se observa en el ámbito laboral, donde profesionales altamente capacitados de rasgos andinos enfrentan un constante cuestionamiento de sus competencias, mientras que candidatos con apellidos extranjeros reciben un crédito inmediato de credibilidad. Esta dinámica perversa se encubre bajo eufemismos como la búsqueda de "gente de buena presencia", que en realidad enmascara profundos prejuicios étnicos y raciales heredados del sistema de castas colonial. El segundo punto, la desconfianza institucional como trauma histórico cristalizado. Esta sombra colectiva se ha convertido en un mecanismo de defensa psicosocial que traspasa generaciones. La desconfianza no es solo hacia las instituciones, sino hacia el otro como potencial traidor. Esto se evidencia cuando automáticamente asumimos que cualquier concurso público está "comprado", o cuando se justifica moralmente la evasión tributaria con el argumento circular de que "todos los políticos roban". Lo grave es que esta desconfianza se convierte en profecía autocumplida que perpetúa y retroalimenta los ciclos de corrupción, minando cualquier intento de construir instituciones sólidas. Un tercer aspecto fundamental es el complejo de inferioridad-superioridad regional fragmentario. Las rivalidades entre costa, sierra y selva representan una esquizofrenia territorial donde cada región proyecta en las otras sus propias carencias no reconocidas. Esta sombra se activa con particular intensidad durante crisis nacionales, como desastres naturales o elecciones, donde en lugar de solidaridad emerge el recuento de agravios históricos. Los limeños acusan a los serranos de "tercos" y "atrasados", mientras en provincias se estigmatiza a los capitalinos como "creídos" y "aprovechadores", revelando una profunda incapacidad para reconocernos como partes complementarias de una misma nación. Finalmente, la negación del trauma histórico constituye la cuarta manifestación y quizás la más peligrosa. La incapacidad para elaborar colectivamente el dolor de episodios como la violencia política deja heridas abiertas que se transmiten transgeneracionalmente. El silencio cómplice de "no remover el pasado" condena a las nuevas generaciones a repetir patrones de violencia simbólica y desconfianza estructural. Comunidades enteras cargan con traumas no resueltos que emergen en conflictos sociales aparentemente inconexos, pero que encuentran su raíz en estas heridas históricas nunca sanadas. Cada una de estas sombras representa no solo problemas sociales, sino síntomas de una psique nacional fragmentada que necesita con urgencia procesos de reconocimiento, elaboración e integración para poder construir un proyecto de país inclusivo y auténticamente democrático. La transformación de estas sombras requiere, ante todo, la valentía de mirarnos honestamente en el espejo de nuestra historia y nuestra compleja realidad multicultural. Ante la segunda parte de tu pregunta, siguiendo la perspectiva junguiana, requiere un trabajo consciente y sostenido. En primer lugar, se necesita articular un proyecto nacional inclusivo. Perú requiere crear una narrativa identitaria que abrace conscientemente su mestizaje fundamental. No como sincretismo superficial, sino como reconocimiento de que somos producto del trauma y la belleza del encuentro entre mundos. Esto implica reformular la educación para enseñar nuestra historia desde múltiples perspectivas. En segundo término, es crucial la creación de espacios de memoria y verdad. Como bien demostró la Comisión de la Verdad y Reconciliación, la elaboración del trauma colectivo requiere rituales sociales donde la verdad pueda ser dicha y el dolor reconocido. Necesitamos más espacios físicos y simbólicos donde las voces silenciadas puedan encontrar expresión y duelo colectivo. Una tercera línea de acción es el desarrollo de una psicología cultural aplicada al desarrollo nacional. Esto implica implementar programas de salud mental comunitaria que aborden el trauma histórico desde enfoques culturalmente sensibles. Trabajar con las comunidades en la reconstrucción de su memoria histórica y el fortalecimiento de sus recursos psicológicos colectivos. El arte y los símbolos como vías de integración constituyen un cuarto camino. Es fundamental estimular la creación artística que explore estos temas tabú. El teatro, la literatura, el cine pueden ser contenedores simbólicos poderosos para elaborar lo que no puede decirse directamente. El liderazgo ético y el ejemplo de las élites representa un quinto elemento indispensable. Las élites peruanas deben hacer su propio trabajo de sombra: reconocer sus privilegios, confrontar su racismo internalizado y liderar el proceso de inclusión auténtica. Sin este movimiento desde arriba, el cambio será limitado. Finalmente, el diálogo interregional e intercultural genuino es esencial. Se requiere crear mecanismos institucionales para el encuentro real entre las diferentes Perúes. No como folclor, sino como reconocimiento de que cada región posee aspectos esenciales de nuestra totalidad nacional. La integración de la sombra peruana es un proceso alquímico que implica reconocer que nuestro "oro" nacional está precisamente en nuestra capacidad de abrazar la complejidad. Significa entender que la diversidad no es nuestra debilidad sino nuestra mayor fortaleza. Requiere transformar el dolor histórico en sabiduría colectiva y convertir la fragmentación en riqueza multicultural consciente. Este camino requiere paciencia histórica y valentía psicológica. No se trata de eliminar las tensiones, que son propias de toda sociedad compleja, sino de aprender a contenerlas creativamente. El Perú que podría emerger de este trabajo de sombra sería una nación mucho más consciente de su dolor pero también de su potencial, más humilde en sus limitaciones pero más segura en su diversidad, capaz por fin de proyectar al mundo el verdadero tesoro que yace en su subsuelo histórico: la capacidad de transformar el trauma en creatividad, la fragmentación en riqueza, la sombra en luz consciente.
6) Últimamente en Perú, hay muchos casos de suicidios ¿Qué crees que esta pasando en el Perú, con el trabajo de la salud mental? y ¿Qué arquetipos se manifiesta en la conducta del suicida?
Lo que estamos viendo en Perú con respecto al suicidio es una crisis compleja en la que se mezclan muchos factores. Podemos identificar varias causas principales. Vivimos en una sociedad que carga con dolores no resueltos. El Perú arrastra heridas históricas desde la época de la violencia política hasta las recientes crisis que nunca hemos procesado adecuadamente. Cada nueva crisis despierta estas heridas antiguas que nunca sanaron por completo. Hay una desconexión creciente entre las personas. Por un lado, venimos de una tradición comunitaria donde la familia y los vecinos eran nuestro apoyo. Por otro lado, la vida moderna nos ha vuelto más individualistas. Las redes de apoyo se han debilitado, y las personas que migran a las ciudades ya no encuentran esa contención que antes existía en sus comunidades. El sistema de salud mental está colapsado. No hay suficientes servicios para tanta gente que necesita ayuda. Además, todavía existe un gran prejuicio sobre los problemas de salud mental. Muchas personas prefieren sufrir en silencio antes que ser señaladas por buscar apoyo psicológico. Desde la psicología junguiana, el suicidio podría estar mostrando tres patrones profundos. El primero es un sentimiento de profunda soledad, como si no perteneciéramos a ningún lugar. En el Perú actual, donde las identidades tradicionales están en crisis y no terminamos de encontrar nuevas formas de pertenencia, este sentimiento se hace más fuerte. El segundo patrón es el cansancio extremo de tanto luchar. Sobre todo en situaciones de pobreza y exclusión, hay personas que han batallado toda la vida contra la adversidad y llegan a un punto donde no pueden más. La muerte les parece el único descanso posible después de una vida de puro esfuerzo. El tercero es la sensación de haber perdido todas las batallas. En una sociedad que nos exige ser exitosos y resilientes todo el tiempo, pero no nos da redes de apoyo reales, el fracaso se vive como una derrota total. Aparece cuando la persona siente que ha perdido absolutamente todo. Es crucial entender que el suicidio casi nunca es un acto de cobardía o valentía. Es más bien la expresión desesperada de un dolor tan profundo que se vuelve insoportable. La muerte aparece como la única solución posible a un sufrimiento que parece no tener fin. Desde la psicología profunda, el suicidio ocurre cuando se juntan varias condiciones: la persona pierde completamente la conexión consigo misma, ya no puede ver esperanza en nada, no logra imaginar un futuro diferente, y pierde la capacidad de transformar su sufrimiento. Necesitamos crear urgentemente diferentes espacios y estrategias. Requerimos lugares sociales donde las personas puedan expresar su dolor sin ser juzgadas. Se necesitan políticas públicas que tomen en cuenta nuestras realidades culturales. Es fundamental enseñar educación emocional desde niños, para que aprendamos a manejar el sufrimiento como parte natural de la vida. Y debemos recuperar las prácticas de sanación ancestrales que conocían nuestras culturas originarias. Este es un desafío que nos involucra a todos. Necesitamos construir entre todos una sociedad donde el dolor psicológico encuentre orejas que escuchen, brazos que contengan y sentidos que transformen. Donde la muerte deje de parecer la única respuesta al dolor extremo, y donde redescubramos, como comunidad, las herramientas para convertir el sufrimiento en crecimiento colectivo. Donde cada peruano sepa, en sus momentos más oscuros, que su dolor es importante y que su vida merece ser vivida.
7) Por cierto, el sistema de salud peruano, esta fallando, cada vez vemos que la corrupción en el ministerio de Salud (MINSA) y Essalud es cada día asquerosa, los contratos se dan solo bajo la modalidad de lo que se conoce como "vara" (lo que en otros países se conoce como palanca y amiguismo) ¿Cómo psicólogo que crees se debería hacer para modificar esta realidad de la corrupción de las entidades de salud en el Perú?
La corrupción en la salud del Perú es uno de los problemas más graves que tenemos como sociedad. Esto no es solo un tema de malos manejos o fallas en las reglas, sino una herida profunda en nuestra comunidad que debemos entender desde sus raíces más hondas para poder cambiarla de verdad. Lo que llamamos "vara" o palanca muestra un problema muy arraigado en nuestra cultura. Sin darnos cuenta, hemos aceptado que los contactos importan más que la capacidad de las personas, que lo que es de todos se puede usar para beneficio propio, y que solo debemos ayudar a los cercanos. Esta forma de pensar viene de mucho tiempo atrás, desde cuando las instituciones no se sentían como algo nuestro, sino como algo ajeno que había que aprovechar. Para cambiar esta situación, podemos seguir varios caminos desde la psicología: Primero, necesitamos sanar esta desconfianza que tenemos. Debemos reconocer que desconfiamos de las instituciones porque en el pasado nos han fallado. Hay que crear espacios donde todos los que trabajan en salud puedan hablar con honestidad sobre sus dificultades y buscar soluciones juntos. Podemos crear programas de apoyo psicológico en el trabajo que ayuden a los trabajadores de salud a reconocer esas voces internas que justifican la corrupción, que fortalezcan a quienes quieren hacer las cosas bien, y que formen grupos de apoyo para resistir cuando los presionen a actuar mal. También sería muy útil formar líderes éticos. Podríamos tener escuelas de liderazgo donde se enseñen valores humanos, se conozcan casos de trabajadores ejemplares, y se creen guías para las nuevas generaciones. La transparencia es otra herramienta poderosa. Podemos hacer que los ciudadanos comunes participen como observadores en los procesos de contratación, crear sistemas simples para que todos entiendan cómo se manejan los recursos, y reconocer públicamente a quienes trabajan con honestidad. Es importante reconectar a los trabajadores de salud con el verdadero sentido de su trabajo. Podemos mostrarles historias de pacientes que han sido ayudados, crear momentos para reflexionar sobre la importancia de salvar vidas, y realizar actividades que recuerden que su labor es un servicio a los demás. Cuando se descubran casos de corrupción, debemos aplicar una justicia que repare el daño. Que los responsables enfrenten a quienes perjudicaron, reparen el mal causado, y así evitemos que la impunidad alimente más corrupción. Este cambio es como un proceso de maduración para las instituciones: deben reconocer sus fallas, aprender a transformarse y volver a conectar con su verdadera razón de existir, que es servir a la comunidad. En mi experiencia, cuando un grupo decidido dentro de una institución empieza a actuar diferente, puede contagiar positivamente a los demás. No hace falta que todos cambien al mismo tiempo, sino que unos pocos comiencen a actuar con integridad. El sistema de salud peruano puede mejorar, pero para ello debemos atacar no solo la corrupción visible, sino también la causa de fondo: que hemos perdido la conexión con nuestros valores más importantes y que no sentimos las instituciones como algo propio. El cambio real llegará cuando suficientes personas dentro del sistema entiendan que su paz interior depende de poder mirarse al espejo cada noche y sentirse orgullosas de cómo actuaron durante el día. Cuando el malestar interno por actuar con corrupción sea mayor que sus supuestos beneficios, habremos ganado la batalla más importante para tener un sistema de salud honesto que sirva a todos.
8) Para finalizar, agradecerte tu participación, se que hay mucho que hablar y comentar, no obstante, ¿tienes algún mensaje para sellar esta entrevista?
Agradezco profundamente la oportunidad de haber compartido estas reflexiones con ustedes y con los lectores de Hermes Solar. Como mensaje final, me gustaría recordar que la psicología junguiana nos enseña que cada vida individual es, al mismo tiempo, una expresión única de lo universal. En nuestro país, con toda su complejidad y riqueza cultural, tenemos la oportunidad extraordinaria de convertir nuestras heridas históricas, nuestras sombras colectivas y nuestras creencias más arraigadas en el material bruto para una gran obra alquímica nacional. No se trata de negar el dolor, la fragmentación o la corrupción, sino de reconocerlos como la "materia prima" que, conscientemente trabajada, puede transmutarse en un oro más auténtico: una sociedad más íntegra, más consciente de su diversidad y más compasiva consigo misma. El viaje de individuación, tanto personal como colectivo, no es un camino rápido ni fácil, pero sí profundamente significativo. Extiendo una invitación a cada lector de esta entrevista: a que se adentre con valor en sus propias profundidades, converse con sus sueños, interpele sus certezas y guarde un espacio sagrado para sus preguntas más esenciales. La transformación comienza en el interior de cada uno, pero su eco inevitablemente contribuye a sanar el todo.
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